U potrazi za hrišćanskim identitetom

Govor pape Benedikta XVI je jedna od stvari o kojoj svi imaju stav. Naći ćete komentare u zapadnim medijima objavljene pod naslovima kao što su: “Papa je u pravu”, “Vera i nedostatak razuma”, “Papin sveti rat”. Jedini zajednički imenitelj nebrojenih reakcija je da je papino regenzburško predavanje bilo kontroverzno. Nasilje kojim je odgovoreno na njegov govor nam je pokazalo da sloboda u globalizovanom svetu ima granice koje nam se možda ne sviđaju, ali čije prelaženje izaziva već sasvim predvidljive, za suživot na ovoj sve tešnjoj planeti, opasne reakcije. Ako smo iz “afere Ruždi” saznali da se o nekim stvarima u vezi s islamom ne može govoriti kroz književnost, posle predavanja pape-naučnika trebalo bi da zaključimo da se o tome više ne može govoriti ni iz akademskog “zaklona”. Svaki argument protiv ovog zaključka mora da ima u vidu da je alternativa – šta god da su bile namere govornika ili pisca – jedna ružna i sve krvavija izvesnost: spaljene crkve i ubijeni hrišćani u Svetoj zemlji, radikalizacija islamskog sveta i dalje udaljavanje dve vere. Naše nedavno iskustvo je i u ovom slučaju odlična lekcija i ilustracija nesporazuma koji leži u suštini ove debate. Mnogi zapadni analitičari, branitelji papinog nepromišljenog citiranja islamofobičnog vladara, koji dokazuju njegovu “nevinost”, neretko su isti oni ljudi koji su tvrdili da Srbe poginule od NATO bombi nije ubila zapadna alijansa već Milošević, njegove reči i (ne)dela. Da nevini ljudi ne bi ginuli i da se ne bi svađali ko u stvari ubija – govori, politika i dela, ili same ubice, ekstremisti koji samo čekaju priliku – najbolje što možemo da uradimo jeste da se potrudimo da im ne damo izgovor i da svojim postupcima ne povećamo njihov broj. Ovo posebno važi za uglednike u zapadnom, hrišćanskom svetu koji imaju autoritet i sede na visokim pijedestalima. Zahvaljujući novinskoj agenciji TANJUG objavljujemo prvi u Srbiji kontroverzno predavanje pape Benedikta koje je uzburkalo i hrišćanske i islamske duhove širom planete.

Izuzetno mi je drago što još jednom mogu biti na univerzitetu i biti u prilici da održim predavanje. Moje se misli vraćaju u godine u kojima sam na univerzitetu u Bonu, nakon lepog razdoblja na visokoj školi u Frizingu, preuzeo aktivnost kao akademski nastavnik. Bilo je to – 1959 – još u vreme starog univerziteta ordinarijâ. Za pojedine katedre nije bilo ni asistenata ni pisara, ali je postojao vrlo neposredan susret sa studentima a takođe i među profesorima. U docentskim sobama sastajali smo se pre i posle predavanja. Kontakti s istoričarima, filozofima, filolozima i, pre svega, između oba teološka fakulteta bili su vrlo živi.

Sve mi se to vratilo u sećanje kad sam nedavno čitao deo dijaloga, što ga je izdao profesor Teodor Kuri iz Minstera, a koji je o hrišćanstvu i islamu te o istini obe religije u zimskom logoru u Ankari vodio učeni vizantijski car Manojlo II. Paleolog oko 1391. g. s jednim učenim Persijancem. Po svoj prilici car je taj dijalog zapisao tokom opsade Konstantinopolja između 1394. i 1402, pa je razumljivo, takođe, da su njegova objašnjenja data puno opširnije od odgovora njegova persijskog sagovornika. Dijalog se proteže preko celog područja verovanja opisanog u Bibliji i Kuranu, a tiče se osobito predstave Boga i čoveka, ali nužno uvek odnosa između “triju zakona”, “triju životnih poredaka”: Starog zaveta – Novog zaveta i – Kurana.

U ovom predavanju sada ne bih želeo govoriti o tome, nego obraditi samo jednu tačku – koja je u sklopu dijaloga na margini – a koja me je fascinirala u sklopu teme vera i um i koja mi služi kao polazište za moja razmišljanja o toj temi. U Dijalozima što ih je izdao profesor Kuri, a sve se to zajedno naziva – kontroverza, car u svojem sedmom razgovoru počinje govor o temi “džihad” (sveti rat). Car je sigurno znao da u 2. suri 256 stoji: u stvarima vere nema prisile – to je jedna od ranih sura iz vremena u kojem je, kako nam poznavaoci kažu, sam Muhamed još bio bez moći i ugrožen. No car je, dakako, poznavao i u Kuranu sadržane odredbe – nastale kasnije – o svetom ratu. Bez upuštanja u pojedinosti o različitom gledanju na “posedovatelje pisma” i “nevernika”, on se svojem sagovorniku jednostavno obraća središnjim pitanjem o odnosu religije i sile u začuđujuće oštrom govoru i iznenađujuće oštrom obliku. On kaže, citiram: “Pokaži mi što je novo doneo Muhamed, i naći ćeš, tako je rekao, samo loše i nehumano, kao što je to da je on propisao da se vera, koju je on propovedao, proširi mačem”.

Onda car, nakon što je tako udario, opširno opravdava misao zašto je širenje vere silom nesmisleno. To protuslovi Božjoj biti i biti duše. Citiram još jednom doslovno: “Bogu se ne sviđa krv i kad se ne deluje prema umu, to je protivno Božjoj biti. Vera je plod duše, a ne tela. Kad neko nekoga želi privesti veri, potrebna mu je sposobnost dobrog govora i pravilnog mišljenja, a ne sile i pretnje. Da se umna duša uveri, nije potrebna ruka, ubojito oruđe niti inače neko sredstvo kojim se nekome može pretiti smrću”. Toliko Manojlo.

Odlučujuća rečenica u toj argumentaciji protiv obraćenja silom glasi: ne delovati prema umu protivi se Božjem biću. Izdavač, Teodor Kuri, komentariše uz to: za cara, koji je bio Vizantijac, odrastao u grčkoj filozofiji, ta je rečenica evidentna. A za muslimansko učenje, kaže nam Kuri, Bog je potpuno transcendentan. Wegova volja nije vezana ni na koju našu kategoriju, pa ni na razumnost.

Kuri pri tom citira rad poznatog francuskog islamologa R. Arnaldeza koji upućuje na to da Ibn Hazn ide tako daleko te izjavljuje kako se Bog ne mora držati ni vlastite reči i da ga ništa ne obavezuje na to da nam objavi istinu. Ako on to želi, čovek mora vršiti idolopoklonstvo. Na tom se mestu dolazi na raskršće u razumevanju Boga i onda u konkretnom ostvarivanju religije, što nam danas neposredno postavlja izazov. Je li verovati da delovanje protiv uma protuslovi Božjem biću, samo grčki način, ili to važi uvek i po samom sebi? Mislim da je na tom mestu vidljiv duboki sklad između onoga što u najboljem smislu nazivamo grčkim i vere u Boga utemeljene na Bibliji.

Prvim stihom iz knjige Postanka, prvi stih Svetoga pisma uopšte, menjajući ga, Jovan je otvorio prolog svoga jevanđelja rečju: u početku bijaše Logos. Upravo je to riječ koju upotrebljava car: Bog deluje po Logosu. Logos je um i reč zajedno – um koji je stvarateljski i koji se može saopštiti, ali upravo kao um. Jovan nam je time poklonio završnu reč biblijskog pojma o Bogu u kojem svi često mučni i zamršeni putevi biblijske vere dolaze do svoga cilja i nalaze sintezu. U početku beše Logos, i Logos je Bog, tako nam kaže Jevanđelista.

Susret biblijske poruke i grčkog mišljenja nije bio slučajan. Vizija svetoga Pavla kojem se zatvaraju putevi u Aziji i koji zatim u viđenju vidi jednog Makedonca i čuje kako mu vapi: dođi ovamo i pomozi nam (Dj 16, 6-10) – ta se vizija sme tumačiti kao učvršćenje u svojoj unutrašnjosti nužnog približavanja između biblijske vere i grčkih pitanja. Pri tom je to približavanje već bilo davno u toku. Već tajanstveno Božje ime iz gorućeg grma, koje toga Boga izdiže između bogova s mnogim imenima i o njemu jednostavno izriče: ja sam tu-bitak (prisutnost), jeste poricanje mita prema kojem sokratovski pokušaj, da nadvlada i nadiđe mit, stoji u unutrašnjoj analogiji. Proces, koji je počeo kod gorućeg grma u Starom zavetu, stiže do svog dozrevanja u vremenu egzila, kad se Izraelov Bog, sada bez zemlje i bez kulta, otkriva kao Bog neba i zemlje i predstavlja se jednostavnom formulom koja se nastavlja na reč iz grma: “Ja sam”. S tim novim spoznavanjem Boga ide ruku podruku neka vrsta rasvetljenja koje se drastično izriče u ruganju bogovima koji su samo ljudskih ruku delo (usp. ps. 115). I tako biblijska vera u helenističkoj epohi, uprkos svoj oštrini suprotstavljanja helenističkim gospodarima koji su hteli silom postići izjednačavanje s grčkim načinom života i njegovim kultom bogova, unatoč sve oštrine sukoba, ide iznutra u susret onome najboljem u grčkom mišljenju prema zajedničkom dodiru koji se onda posebno izvršio u kasnijoj mudrosnoj literaturi.

Danas znamo da je grčki prevod Starog zaveta koji je nastao u Aleksandriji – Septuaginta – više od čistog prevoda (koji možda treba prosuđivati manje pozitivno) hebrejskog teksta, naime, samostalni svedok teksta i vlastiti važni korak istorije objave u kojem se taj susret ostvario na način koji je za nastanak hrišćanstva i njegovo širenje postigao odlučujuće značenje. Tu je ponajdublje reč o susretu između vere i uma, o pravilnom rasvetljavanju religije. Manojlo II je doista iz unutrašnje biti hrišćanske vere i ujedno iz biti helenističkog duha, koji se stopio s verom, mogao reći: ne delovati “s Logosom” protivi se Božjem biću.

Zbog poštenja treba ovde primetiti da su se u kasnom srednjem veku razvile teološke tendencije koje razbijaju tu sintezu grčkoga i hrišćanskoga. Nasuprot takozvanom avgustinskom i tomističkom intelektualizmu počinje kod Dun Skota stav voluntarizma, koje je konačno u daljnjem razvoju vodilo prema izjavi da o Bogu znamo samo njegovu “voluntas ordinata”. Iznad toga postoji Božja sloboda pomoću koje bi on mogao učiniti i ostvariti i protivno od onoga što je učinio. Tu se iskazuju pozicije koje dolaze sasvim blizu onima Ibn Hazna, i koje bi se mogle približavati slici nekog samovoljnog Boga koji nije vezan ni za istinu niti za dobro.

Božja transcendencija i njegova drugačijost toliko se izdižu da ni naš um, naš smisao za istinito i dobro nije više pravo ogledalo Boga čije neizmerljive mogućnosti zaostaju za njegovim činjeničnim odlukama i za nas ostaju večno nedohvatljive i skrivene. Tome nasuprot crkvena je vera uvek držala da između nas i Boga, između njegova večnog stvarateljskog duha i našega stvorenog uma postoji stvarna analogija, u kojoj, kako kaže lateranski koncil, postoje doduše neizmerno veće nesličnosti nego sličnosti, ali ipak analogija i njen jezik nisu ukinuti (up. Lat IV).

Bog neće biti više Bog ako ga proteramo u neki čisti i neprozirni voluntarizam, nego pravi božanski Bog je Bog koji se pokazao kao Logos i koji je kao Logos u ljubavi delovao i deluje za nas. Sigurno, ljubav, kako kaže Pavle, “nadvisuje” spoznaju i zato može više toga opažati nego puko mišljenje (usp. Ef 3, 19), no ona je ipak ljubav Boga – Logosa, zbog čega je hrišćansko bogosluženje, kako to opet Pavle kaže, logikh< latrei>a – bogopoštovanje koje stoji u skladu s večnom Rečju i s našim umom (up. Rim 12, 1). To unutrašnje ovde spomenuto međusobno susretanje, koje se izvršilo između biblijskog verovanja i grčkih filozofskih pitanja, nije samo religijsko-istorijski neko i svetsko-istorijski odlučujući proces koji nas još i danas obavezuje.

Uviđamo li na taj susret, onda nije čudno da je hrišćanstvo, uprkos svom poreklu i važnog razvoja na Orijentu, konačno svoje istorijsko odlučujuće obeležje pronašlo u Evropi. Možemo reći i obrnuto: taj susret, kojem još pridolazi rimska baština, stvorio je Evropu i on ostaje osnova za ono što se s pravom može nazvati Evropa. Tezi da kritički pročišćena grčka baština bitno spada na hrišćansku veru stoji nasuprot zahtev za dehelenizacijom hrišćanstva, koja od početka novog veka sve više vlada teološkim raspravama. Pogledamo li to još bliže, možemo primetiti tri talasa programa dehelenizacije, koji su doduše međusobno povezani, ali se u svojim opravdavanjima i ciljevima jasno međusobno razlikuju. Dehelenizacija je najpre povezana sa zahtevima reformacije 16. stoleća. Reformatori su se, zbog skolastičke teološke tradicije, suočavali sa sistematizacijom vere sasvim određene filozofijom, takoreći veri tuđeg određenja na temelju mišljenja koje ne dolazi iz nje. Vera se pri tome više ne pokazuje kao živa istorijska reč, nego ukalupljena u jedan filozofski sistem.

“Sola scriptura”, nasuprot tome, traži čisti pralik vere, kako se on izvorno nalazi u biblijskoj reči. Metafizika se pokazuje kao propis od drugud, od kojega treba veru osloboditi kako bi ona opet mogla biti upravo vera. Jednom i za reformatore nepredvidivom radikalnošću prema tome je programu delovao Kant u svojoj rečenici, da je morao ukloniti mišljenje kako bi dao mesta veri. Pri tom je on veru isključivo usidrio u praktični um i odricao joj pristup celini stvarnosti.

Liberalna teologija 19. i 20. stoleća donela je sa sobom drugi talas u programu dehelenizacije, za koju se kao istaknuti predstavnik ističe Adolf von Harnak. U vreme kad sam ja studirao kao i u prvim godinama moga akademskog delovanja bio je taj program i u katoličkoj teologiji snažno na delu. Paskalovo razlikovanje između Boga filozofa i Boga Abrahama, Isaka i Jakova služilo je tu kao polazište.

U svom bonskom inauguralnom predavanju g. 1959. pokušao sam se suočiti s time i sve to ne bih sada želeo ovde ponavljati. Ipak bih barem sasvim kratko pokušao istaknuti ono što je u ovom drugom talasu dehelenizacije, nasuprot onom prvom, bilo novo. Središnju misao kod Harnaka čini povratak na jednostavnog čoveka Isusa i na njegovu jednostavnu poruku koja stoji ispred svakog teologiziranja pa i heleniziranja. Ta jednostavna poruka predstavlja pravu veličinu religioznog razvoja čovečanstva. Isus je napustio kult u korist morala. On se konačno prikazuje kao otac čovekoljubne moralne poruke. Kod toga je Harnaku u osnovi stalo opet hrišćanstvo uskladiti s modernim umom, ukoliko ga oslobodimo od filozofskih i teoloških elemenata, npr. vere u Hristovo božanstvo i u Trojstvenog Boga. Utoliko istorijsko-kritičko tumačenje Novoga zaveta, kako ga je on vidio, opet uključuje teologiju u svet univerziteta: teologija je za Harnaka u biti istorijska i tako strogo naučna. Ono što ona na putu kritike otkriva o Isusu jeste, takoreći, izraz praktičnog uma i zato se može zastupati u celini univerziteta. U pozadini stoji novovekovno samoograničenje uma, koje je u Kantovim kritikama našlo klasični oblik, a u međuvremenu dalje radikalizovano u prirodno-naučnom mišljenju.

To moderno shvatanje uma, da to ukratko kažemo, počiva na sintezi između platonizma (kartezijanizma) i empirizma, potvrđenoj tehničkim uspehom. Na jednoj se strani pretpostavlja matematska struktura materije, takoreći njezina unutrašnja racionalnost, koja omogućuje da je shvatimo i upotrebljavamo u njenom delatnom obliku: ta osnovna pretpostavka je, takoreći, platonski element u modernom razumevanju prirode. Na drugoj strani reč je o dostupnosti prirode za naše svrhe, pri čemu mogućnost verifikovanja ili falsifikovanja u eksperimentu pruža odlučujuću izvesnost.

Nadmoć između tih dvaju polova može, već prema tome, ležati sad na jednoj sad opet na drugoj strani. Vrlo strogi pozitivistički mislilac, kao što je bio Monod, predstavljao se kao uvereni platoničar. To sa sobom donosi dve za naše pitanje odlučujuće temeljne orijentacije. Samo onaj oblik očitosti koji rezultira iz spoja matematike i empirije dopušta da se govori o nauci. Tome se merilu mora prilagoditi ono što želi biti nauka. Tako se onda takođe pokušava i one nauke koje se odnose na ljudske stvari kao što su istorija, psihologija, sociologija i filozofija približiti tome kanonu naučnosti.

Za naše je razmišljanje još važno da metoda kao takva isključuje pitanje o Bogu i prikazuje ga kao nenaučno ili prednaučno. No tu onda stojimo pred skraćivanjem radijusa nauke i uma koje valja staviti u pitanje. Na to ćemo se još vratiti. Sad međutim ostaje da utvrdimo da kod jednog tim stajalištem određenog pokušaja, da se teologija zadrži kao “naučna”, od hrišćanstva ostaje samo jadan fragment. No moramo reći, ako je to sve nauka, onda i sam čovek biva kod toga osakaćen. Jer onda ona prava ljudska pitanja, pitanja o našem odakle i kuda, pitanja religije i etosa, ne mogu naći mesta u području zajedničkog, od “nauke” opisanog uma i moraju se prebaciti u subjektivnu sferu.

Subjekt sa svojim iskustvom odlučuje što je za njega religiozno podnošljivo, i subjektivna “savest” postaje poslednjom i jedinom etičkom instancom. A tako etos i religija gube svoju snagu koja tvori zajedništvo i padaju u samovoljnost. To je stanje za čoveka pogibeljno: vidimo to na patologijama religije i uma koje nas ugrožavaju i koje nužno moraju nastati tamo gde je um tako sužen da mu više ne pripadaju pitanja religije i etosa. Ono što još od etičkih pokušaja ostaje od pravila evolucije ili psihologije i sociologije, jednostavno nije dovoljno. Pre nego što dođem do zaključaka do kojih sa svim tim želi stići, moram još kratko spomenuti treći talas dehelenizacije, koja sada vlada. Sučelice susreta s mnoštvom kultura rado se danas govori da je sinteza s grčkim duhom, koja se ostvarila u Crkvi, bila prva inkulturacija hrišćanstva, na koju se ne smeju vezati druge kulture. Wihovo pravo mora biti, iza te inkulturacije vratiti se na jednostavnu poruku Novoga zaveta da bi je se u njenim prostorima uvek nanovo inkulturiralo.

Ta teza nije jednostavno kriva, ali ipak previše jednostavna i netačna. Novi zavet je, naime, napisan grčkim jezikom i u samom sebi nosi kontakt s grčkim duhom koji je sazrevao u prethodnom razvitku Staroga zaveta. Sigurno, u procesu nastajanja stare Crkve postoje slojevi koji ne moraju ulaziti u sve kulture. Ali temeljne odluke, koje se upravo tiču povezanosti vere i traženja ljudskoga uma, spadaju u samu tu veru i predstavljaju njezin primereni razvoj.

Time dolazim do kraja. U sasvim grubim crtama opisana samokritika modernoga uma nipošto ne uključuje stav da bismo se sada morali opet vraćati iza prosvetiteljstva i odbaciti uvide moderne. Veličina modernog razvitka duha prihvata se bez umanjivanja. Svi smo mi zahvalni za velike mogućnosti koje je on otvorio čoveku i za napredak u čoveštvu koji nam je dat.

Etos nauke, to ste vi, rektore, spomenuli, uostalom znači volju za poslušnost istini i utoliko izraz temeljnog stava koji pripada temeljnim odlukama hrišćanstva.

Nije reč o povlačenju, o negativnoj kritici, nego o proširenju našega pojma i naše upotrebe uma.

No uz svu radost zbog novih mogućnosti čoveka vidimo i ugrožavanja koje se dižu iz tih mogućnosti i moramo se pitati, kako bismo njima zagospodarili. To možemo samo ako se na novi način sretnu um i vera; ako nadvladamo samonametnuto ograničenje uma na ono šta se može falsifikovati u eksperimentu i ako umu opet otvorimo njegovu celu širinu. U tom smislu teologija, ne samo kao istorijska i humano-naučna disciplina, nego i kao prava teologija, kao pitanje o razumevanju vere, spada u univerzitet i u njegov široki dijalog nauke.

Jedino tako postaćemo sposobni za istinski dijalog kultura i religija, što nam je tako jako potrebno. U zapadnom svetu vlada mišljenje da su samo pozitivistički um i njemu pripadajući oblici filozofije univerzalni. Ali u duboko religioznim kulturama sveta upravo se to isključivanje božanskoga iz univerzalnosti uma smatra prekršajem protiv unutrašnjih uverenja. Um koji je gluv za božansko i koji je religiju gurnuo u područje supkulture nije sposoban za dijalog kultura. Pri tome, kako sam pokušao pokazati, moderni prirodnonaučni um, s platonskim elementom koji u njemu boravi, nosi u sebi pitanje koje upućuje preko njega i njegovih metodičkih mogućnosti.

On sam mora racionalnu strukturu materije i sklad između našeg duha i racionalnih struktura koje vladaju u prirodi jednostavno prihvatiti kao datost na kojoj počiva njegov metodički put. No pitanje, zašto je to tako, ipak dalje postoji, i prirodna ga nauka mora preneti dalje na druge nivoe i načine mišljenja – na filozofiju i teologiju.

Za filozofiju, i na drugi način za teologiju, osluškivanje velikih doživljaja i uvida religioznih tradicija čovečanstva, posebno hrišćanske vere, jeste izvor spoznaje čije bi odbacivanje bilo nedopustivo umanjivanje našega slušanja i odgovaranja.

Ovde mi u sećanje dolazi jedna Sokratova reč u Fedonu. U prethodnim se razgovorima dotaklo mnogih krivih filozofskih mišljenja, i onda Sokrat kaže: bilo bi razumljivo kad bi neko iz nevoljnosti zbog toliko toga lošeg čitav svoj dalji život mrzeo i omalovažavao govor o bitku. No na taj bi način on izgubio istinu o biću i trpeo veliku štetu.

Zapad je već odavno ugrožen od te nesklonosti prema temeljnim pitanja svoga uma i zbog toga može samo trpeti veliku štetu. Hrabrost za širinu uma, a ne odbijanje njegove veličine – to je program s kojim u raspravama sadašnjosti ulazi teologija koja se temelji na biblijskoj veri. “Ne delovati u skladu s umom i s Logosom, protivi se Božjoj biti”, rekao je svome persijskom sagovorniku Manojlo II na temelju svoje hrišćanske predstave o Bogu.

Svoje sagovornike u dijalogu s kulturama pozivamo u taj veliki Logos, u tu širinu uma. Uvek iz početka pronalaziti tu širinu, to je veliki zadatak univerziteta.

International Herald Tribune – Pariz (20. septembar) Borba za veru Ima mnogo razloga da budemo začuđeni i pomalo uplašeni citatom iz 14. veka u kome se kritikuju “zla dela” islamskog proroka. Možda je ceo papin govor bio indirektan, lišen jasnoće, površan i čak pomalo nespretan. Ali pitanje je da li je to bila uvreda za koju bi trebalo zahtevati formalno izvinjenje. Da li je mudro ili ispravno da se muslimani vređaju zbog sadržaja citata, jednostavno zato što ga je papa izabrao, ignorišući svakodnevna pitanja o značenju džihada i upotrebi sile sa kojima se oni proteklih pet godina svakodnevno suočavaju? On je čovek svog vremena i pitanja koja je postavio o muslimanima su sasvim aktuelna: to su pitanja na koja se može i mora odgovoriti jasno i čvrstim argumentima. Za početak, ne smemo prihvatiti da se džihad prevodi kao “sveti rat”. Naš prioritet bi moralo da bude objašnjavanje principa legitimnog otpora i islamske etike u konfliktnim situacijama, a ne da ohrabrujemo ljude da nasilno protestuju protiv optužbe da je njihova vera nasilna. Aspekt ove krize koji možda najviše zabrinjava jeste to što je većina komentatora izostala iz realne debate koju je počeo Benedikt. U svom obraćanju na univerzitetu Regensburg papa Benedikt je razvio dvostruku tezu. On je podsetio racionalističke sekulariste da ono što je rekao o hrišćanstvu predstavlja integralni deo evropskog identiteta; oni neće moći da vode međuverski dijalog ako ne mogu da prihvate hrišćanske komponente svog sopstvenog identiteta, bez obzira da li su vernici. Onda je papa pokušao da definiše evropski identitet koji bi bio hrišćanski po veri i grčki po filozofskom razumu. Islam, koji očigledno nije imao takav odnos sa razumom, prema tome bi bio stran evropskom identitetu koji je izgrađen na ovom nasleđu. Pre nekoliko godina, kada je bio kardinal Jozef Racinger, on je objasnio svoje protivljenje integraciji Turske u Evropu sličnim argumentima. Muslimanska Turska nikada nije i nikada neće moći da tvrdi da je autentična evropska kultura. Ona je nešto drugo; ona je drugi. Ovo su poruke koje vape za odgovorom, mnogo više od priča o džihadu. Ovaj evropski papa poziva narode kontinenta da postanu svesni centralne, neizbežne hrišćanske karakteristike svog identiteta koju bi mogli da izgube. Wegova poruka bi mogla biti legitimna u ovim vremenima krize identiteta, ali ona je veoma uznemirujuća i potencijalno opasna po svom redukcionizmu. Evo na šta muslimani moraju da odgovore pre svega; moraju da se suprotstave tumačenju istorije evropskog mišljenja iz koga je izbrisana uloga muslimanskog racionalizma, prema kome bi arapsko-muslimanski doprinos bio sveden na obično prevođenje velikih grčkih i rimskih dela. Selektivno pamćenje, koje karakteriše tako lako zaboravljanje odlučujućih doprinosa racionalnih muslimanskih mislilaca, kao što su Al Farabi (10. vek), Avicena (11. vek), Averos (12. vek), Al Gazali (12. vek), Aš-Šatibi (13. vek) i Ibn Kaldun (14. vek), rekonstruiše Evropu koja praktikuje samorazočaranje u svoju sopstvenu prošlost. Ako žele da povrate svoje nasleđe, muslimani moraju da pokažu da dele suštinske vrednosti na kojima su Evropa i Zapad utemeljeni, na način koji je razuman i lišen emotivnih reakcija. Ni Evropa ni Zapad ne mogu da prežive ako nastavimo da pokušavamo da definišemo sebe isključivanjem i distanciranjem od drugog – od islama, od muslimana – zbog straha. Možda ono što je Evropi danas najpotrebnije nije dijalog sa drugim civilizacijama, već istinski dijalog sa samom sobom, sa onim svojim karakteristikama koje već predugo odbija da prizna i koje je čak i danas sprečavaju da u potpunosti uživa u bogatstvu svojih verskih i filozofskih tradicija. Evropa mora naučiti da se pomiri sa raznolikošću svoje prošlosti kako bi savladala imperativni pluralizam svoje budućnosti. Papin redukcionizam nije ničim doprineo tom procesu. Kritički pristup ne bi trebalo da ga obavezuje na izvinjenje, ali taj pristup mora jednostavno i razumno da mu dokaže da je pogrešio istorijski, naučno i, na kraju, duhovno. Ovaj pristup bi takođe trebalo da današnjim muslimanima pruži način da se pomire sa ogromnom kreativnošću evropskih muslimanskih mislilaca iz prošlosti, koji su pre 10 vekova prihvatali svoj evropski identitet (i da ne budu opsednuti aktuelnim sterilnim raspravama o “integraciji”) i koji su svojim kritičkim razmišljanjem obogatili i Evropu i Zapad u celini. Tarik Ramadan